Há uma ética no estoicismo? (Por George Felipe Bernardes Barbosa Borges)

 

George Felipe Bernardes Barbosa Borges

 

Durante essa quarenta falava com um amigo sobre questões referentes a bioética. Ele colocou um problema bem interessante e sensível acerca da identidade pessoal, isto é, de como alguém olha para si mesmo e se reconhece enquanto tal. Meu amigo supôs uma situação limite: caso algum dia se prove que a homossexualidade é uma patologia, seria eticamente correto tratar as pessoas compulsoriamente? Imediatamente lembrei de outros problemas bioéticos que são muito similares a este, como por exemplo, o casal lésbico de deficientes auditivos que tinham a preferência por ter um filho surdo. Sandel conta que procuraram um doador “cuja família tivesse um histórico de cinco gerações de surdez” (2013, p. 15).

Meu amigo estranhou minha linha de argumentação. Eu afirmava que há um ramo da ética (neste caso, da metaética) que prezava por um relativismo moral, cujas convicções morais podem derivar e serem justificadas a partir de um movimento social, por exemplo. Por que ocorreu esse estranhamento? Porque no século XVIII um sujeito chamado Immanuel Kant (1724 – 1804) mudou para sempre a história do pensamento. Kant almejava conferir à ética o mesmo caráter universal que vemos na ciência. A ética agora é deontológica (δέον, dever e λόγος, ciência). Nasce assim o “imperativo categórico”, isto é, deve-se agir por dever, respeitando regras universais. Não há mais aquela ideia de virtude ou realização pessoal ligada a ética, como havia em Aristóteles (384 a.C. – 322 a.C.). Com Kant a moral e a felicidade são duas coisas que não se recobrem. Haverá casos em que devemos sacrificar a felicidade para obedecer a lei moral.

Não é nenhum exagero dizer que todos nós somos kantianos. As ideias de Kant estão tão entrelaçadas em nossas vidas que nem as percebemos mais. Quando falamos em ética, muitas vezes já fazemos uma correlação instantânea com Kant. Em nossos trabalhos, por exemplo, só pensamos em obedecer a nosso chefe, porque é um dever moral respeitar a hierarquia. Olhamos para o certo e o errado como duas categorias metafisicas que devem aplicar-se a totalidade dos casos e como regras que devem ser respeitadas em toda e qualquer hipótese. Por isso causa estranheza falarmos de uma ética que não seja prescritiva ou pensar em uma situação moral (como acontece frequentemente em questões ligadas a bioética) sem uma resposta de manual.

Mas – pergunta consigo mesmo o leitor desconfiado – o que tudo isso tem a ver com o estoicismo? Eu respondo: tudo! Não podemos olhar para a ética estoica, nem para a ética dos antigos em geral, e procurar nela as mesmas formulações que encontramos em Kant. Uma série de eventos históricos (como a revolução científica do século XVI) influenciaram o pensamento dos iluministas. Vejo frequentemente em alguns vídeos, livros e discussões na internet que os estoicos não têm uma ética. E quando questiono as pessoas, a linha de argumentação é sempre essa: os antigos não dizem o que fazer e o que não fazer. De fato, se olharmos para os antigos procurando uma ética kantiana, cheia de prescrições e deveres jamais iremos achar. Devemos, antes de mais nada, ajustarmos nosso olhar.

Sêneca e as Cartas a Lucílio

Ao longo dos últimos seis anos desenvolvi uma grande familiaridade com as famosas Cartas a Lucílio. Esta é a obra prima de Sêneca (4 a.C. – 65 d.C.). Um livro fundamentalmente ético, como o nome original da obra já aponta, Epistulae Morales ad Lucilium, traduzido livremente como Epístolas Morais a Lucílio. Falarei um pouco da rica discussão ética que podemos encontrar nessas cartas, sobretudo nas cartas 94 e 95.

Ao lermos as cartas é possível perceber que não há uma preocupação de Sêneca em ser técnico na exposição de conceitos da escola estoica. Ele parte de ocasiões corriqueiras que acontecem com ele, com Lucílio, com personalidades conhecidas ou com outros amigos para exortar a partir da filosofia estoica. Mas isso não significa que as cartas falem sobre banalidades. Na carta 23, por exemplo, Sêneca alerta severamente seu amigo Lucílio:

Não penses que te escrevo para dizer como o inverno, que, aliás, foi curto e pouco rigoroso, se portou bem conosco, ou como a primavera está desagradável, ou como o frio chegou fora de tempo! Isso são frioleiras próprias de quem fala por falar. Eu só escrevo aquilo que sinto ter utilidade, quer para ti, quer para mim. Que outra coisa posso, portanto, fazer além de incitar-te à conquista da sabedoria? Queres saber qual o fundamento da sabedoria? Não tirar satisfação de coisas vãs. (Ep. 23.1)

O conteúdo que podemos identificar em todas as cartas do filósofo de Andaluzia são de natureza exortatória. Sêneca está sempre incentivando seu pupilo e amigo a perseverar no caminho da filosofia. Dando conselhos, corrigindo erros, expondo as teses da filosofia estoica, relatando experiências próprias e/ou de terceiros. Ele faz tudo isso de forma sutil. Sêneca poupa a linguagem rebuscada e é bastante econômico no vocabulário filosófico. É possível, por exemplo, identificar a tese da oikeiosis na carta 121, mas Sêneca não introduz o conceito, apenas acena com exemplos vivos e bastante conhecidos, como o caso da galinha que sabe reconhecer quais animais lhe oferecem perigos (Ep. 121.19-20).

Essa vocação para simplificar a filosofia perpassa por um projeto muito maior de Sêneca. Em primeiro lugar, ele escrevia seus textos filosóficos em latim, quando na época, a língua em que os filósofos escreviam era o grego. Sêneca também compôs algumas tragédias, em que é possível rastrear conteúdo filosófico do autor. Essas escolhas do filósofo refletiam sua intenção de levar a filosofia para o maior número de pessoas possíveis e de ser reconhecido como um grande escritor.

A ética em Sêneca

Por conta das opções que Sêneca fez em escolher um estilo mais coloquial ao escrever nos deparamos com um paradoxo. Por um lado, quase todo o conteúdo do livro é exclusivamente ético (salvo uma ou outra carta que trata da ontologia estoica). Sêneca foi muito influenciado pelo seu mestre Átalo, um filósofo estoico que educou o jovem sobretudo com lições éticas o estoicismo, pensando na futura vida pública do garoto. Por outro lado, Sêneca jamais traz à luz os conceitos de forma técnica, por isso, para que possamos vislumbrar a ética do filósofo, é preciso proceder como um garimpeiro, ao debulhar pedras à procura das pepitas de ouro. Temos que examinar toda a sua obra e olhar nas entrelinhas para encontrarmos as postulações éticas de forma estruturada.

No entanto, há duas cartas em particular que concentram essas postulações: as cartas 94 e a 95. Nestas duas epístolas, Sêneca retoma uma discussão antiga, acerca dos katekhonta (também podem ser usados os termos precepta e parenética) e katorthoma (aparece também como decrepta ou dogmata). Esses são dois dos principais conceitos éticos da filosofia estoica. De maneira geral, podemos entendê-los da seguinte forma: 1) o kathekonta é a ação justificável, quando agimos sob a tutela de conselhos ou preceitos; 2) o katorthoma é a ação perfeita, quando recebemos uma instrução diretamente da própria virtude e não precisamos de conselhos para agir. Dizendo melhor, temos em mãos um esboço de duas éticas: a ética do não-sábio baseado no kathekonta e a ética do sábio, baseada no katorthoma. Como só o sábio tem contato com a virtude, só ele pode agir perfeitamente, de acordo com o katorthoma. O resto das pessoas deve agir seguindo conselhos (o que remete um pouco à ética deontológica de Kant).

Sêneca abre a carta 94, onde explorará mais o kathekonta, fazendo algumas perguntas: o kathekonta é útil ou inútil? Apenas o kathekonta é capaz transformar alguém em uma boa pessoa? Ele é supérfluo transforma toda a filosofia em coisas supérfluas? (Ep. 94.4).

Primeiro, Sêneca irá responder que o kathekonta é útil quando cumpre sua função de um aconselhamento para uma ocasião bem específica, em que o sujeito (não-sábio) não sabe o que fazer. Ao afirmar isso, Sêneca também mostra bastante sensibilidade, confidenciando ao seu amigo Lucílio que às vezes as pessoas querem fazer a coisa certa, mas não sabem como.  Ademais, Sêneca segue com sua argumentação, dividindo o kathekonta em positivo e negativo.

Imagina que a avareza desapareceu, que o luxo foi contido, que a temeridade foi refreada, que a indolência foi acicatada: mesmo depois de eliminados estes vícios há que se aprender o que fazer e como agir (Ep. 94.23).

Não basta apenas ensinar o que não fazer. Para o filósofo também é importante dizer o que fazer!

Além da divisão entre kathekonta positivo e negativo, Sêneca também fará uma divisão entre a virtude teórica e prática. É uma divisão bem pedagógica, isto é, para fins de exposição. A virtude teórica seria a contemplação e a busca pela verdade. Como temos acesso a virtude teórica? Ora, estudando filosofia, que é a “arte de viver”. O estudo da filosofia é o karthortoma. Para agir perfeitamente deve-se estudar e se aplicar na direção da virtude. Mas Sêneca adverte sobre a importância da prática: “É necessário não só aprender, mas também confirmar pela ação aquilo que se aprendeu” (Ep. 94.47). E aqui temos a resposta para a última pergunta que Sêneca formulou (se os kathekonta tornam o resto da filosofia supérflua): não! Porque os kathekonta precisam do karthortoma para serem fundamentados. Ou seja, o estudo dos fundamentos da filosofia, que vão nos conduzir a virtude é importante porque eles explicam os conselhos que recebemos. Qualquer um pode dizer imperativamente que não devemos matar, mas só a filosofia pode explicar por que não devemos!

Na carta 95, o objeto das reflexões é o kathortoma. O ideal é que se estude se olhe para as duas cartas como a mesma, visto que a carta 94 prepara o terreno para as reflexões da carta 95; enquanto a carta 95 conclui os pensamentos deixados em aberto pela carta 94.

As mesmas questões postas no início da 94 foram reformuladas no início da 95, mas agora em relação não ao kathekonta, mas sim ao kathortoma: em que medida ele é necessário e/ou suficiente para transformar alguém em uma boa pessoa?

Logo Sêneca apresenta o argumento que irá rebater ao longo da carta: a premissa sustenta que “a antiga sabedoria limitava-se a preceituar o que os homens deviam fazer ou evitar” (Ep. 95.13). De acordo com essa ideia, uma ética baseada apenas em kathekonta facilitaria o acesso até a felicidade, porque basta dizer o que os homens devem e não devem fazer para que eles a alcancem. O que está implícito nessa linha de argumentação é que houve outros tempos em que as pessoas eram mais felizes. Tempos mais simples, em que a vida não se apresentava como uma dificuldade a ser superada, apenas algo a ser desfrutado.

Sêneca concorda parcialmente com essa ideia. De fato, houve tempos mais simples, e as coisas ficam somente mais complexas com o passar dos anos. Mas ele afirma que, justamente por isso, apenas os kathekonta, isto é, meros conselhos, não são suficientes para suportar as complexidades de grandes cidades. A própria política romana enfrentava constantemente golpes atrás de golpes. Os cenários reais são marcados pelo ineditismo, e não há como postular tantos conselhos, porque não há como prever tantas novas ocasiões. Tendo isso em mente, Sêneca elabora uma linda metáfora que ilustra bem esse quadro. Valendo-se da medicina e da gastronomia, Sêneca afirma que cada vez mais os cozinheiros criam iguarias, que tem como finalidade não apenas saciar a fome, mas estimular o paladar de quem saboreia tais alimentos. Esses alimentos refinados acabam produzindo novos tipos de doença, que a medicina não consegue tratar. Da mesma forma acontece no campo moral:  as relações humanas se tornam cada vez mais complexas, e é impossível que apenas os conselhos (kathekonta) deem conta de sua complexidade. Então, sabendo que o kathekonta não é suficiente, o que o complementaria? O karthortoma.  Para deixar isso mais claro, Sêneca lança outra metáfora:

Entre os princípios básicos da filosofia [karthortoma] e os preceitos práticos [kathekonta] existe a mesma diferença entre as letras e os membros da frase: estes são constituídos por letras, as quais originam tanto os membros de frase como a totalidade das frases possíveis. (Ep. 95.12)

Dizendo em outras palavras: sem letras não há frases, o que equivale a dizer que sem o karthortoma não há kathekonta. Assim, o conselho, por si só, não é suficiente. Sêneca faz essa afirmação tendo em vista o caos social que ele contempla em seu tempo: uma cidade com mais de um milhão de habitantes, marcada por profundas diferenças sociais, além de um feroz e instável contexto político ao qual estava inserido. Há infinitos problemas! E não há conselhos que bastem para essas infinitas contingências! O que se pode formular são “preceitos [kathekonta] de caráter geral” (Ep. 94.35), porque há algumas questões de urgência que sempre voltam a ocorrer, independentemente da época, do lugar e das pessoas envolvidas.  Esses preceitos gerais são necessários para que as pessoas, compreendidas pelos estoicos como um “microcosmo” mantenham-se alinhadas ao todo. Isto é, o kathekonta ajuda a manter a harmonia das partes com o todo; oferece uma orientação para que cada um cumpra seu papel. Mas o kathekonta só é possível com a ajuda com karthortoma. É a virtude que fornece para os preceitos as orientações a serem seguidas. O conselho deve estar alinhado a uma razão justificável e que não pode ser alheia ao sujeito da ação. Ou seja, quando alguém me censura por jogar o lixo no chão, não basta a bronca sozinha. Eu devo aprender também as razões para não repetir a ação.

Isso fica claro quando nos debruçamos na definição de ética de Sêneca:

A ética entende-se que igualmente deve ser tripartida. A sua primeira parte consiste na análise e atribuição do valor legítimo a cada coisa, na apreciação de como cada coisa deve ser valorizada; esta parte é sobremaneira útil, pois o que há de mais necessário do que saber dar às coisas o justo valor? A segunda parte ocupa-se das tendências. A terceira, enfim, das ações. Antes de mais, em verdade, tu deves ajuizar quanto cada coisa vale, em seguida manifestar para com cada uma tendência controlada e na medida justa; finalmente importa que estejam de acordo a tua tendência e a tua ação, de modo que em todos os teus atos te mostres consequente contigo mesmo. (Ep. 89.8)

Como Sêneca afirma, as nossas ações são a expressão de nosso caráter. Só agirmos de determinada maneira porque somos daquele ou deste jeito. Da mesma forma ocorre com a nossa intelecção: só podemos falar o que conseguimos figurar em nossa mente. Não conseguimos dizer palavras que não conhecemos. Não consigo explicar uma lei da física que nem sequer sei que existe. Por isso o kathekonta não é suficiente. É preciso que ele se alie também ao karthortoma. É preciso que haja um estudo rigoroso da filosofia para perseverarmos na melhora moral. E isso só ocorre com nosso entendimento e comprometimento.

Quando nos baseamos apenas nos kathekonta para guiarmos nossas ações, acabamos por esvaziá-las. Se eu toco piano apenas porque meu pai sempre quis que eu fosse um grande pianista, e não porque enxergo valor no piano, jamais serei feliz, mesmo que seja um grande pianista. Por mais que domine tecnicamente o instrumento, ele está alheio a mim mesmo. Não corresponde aos meus anseios. Eu o toco, mas não o decifro. Da mesma forma ocorre no campo moral. E Sêneca ilustra isso com o seguinte exemplo:

Outro exemplo, nós aprovamos alguém que senta à cabeceira de um amigo doente. Mas suponhamos que o faz com mira na herança: torna-se um abutre à espera de um cadáver! As mesmas ações, portanto, podem ser desonrosas ou honestas, tudo dependendo da razão porque são feitas, dos princípios que as motiva. Ora, todas as ações serão honestas se nós as conformarmos à moralidade, se pensarmos que entre os homens o único bem é o bem moral e tudo quanto deste derive; todos os demais bens são efêmeros. Devemos, por conseguinte, interiorizar esta convicção, que respeita a totalidade da nossa vida. É tal convicção que eu chamo um princípio [karthortoma]. (Ep. 95.43).

O kathekonta neste caso é visitar e cuidar do amigo doente. Mas cuidar dele apenas porque como um amigo temos um dever em visitá-lo e nos preocupar com nossa saúde não satisfaz a moralidade do estoicismo. Aliás, isso nos transformaria em um péssimo amigo. Em alguém que jamais entendeu o que significa a amizade. Quando se preocupa com alguém, não se faz por este ou aquele motivo, mas pelo simples ato de preocupar, de reconhecer um valor no outro. Caso alguém faça isso tendo em vista herdar a fortuna, a ação acaba se corrompendo. Por quê? Porque os amigos não são atalhos para a riqueza. Olhando para a mesma situação sob a ótica de Kant, não interessa os motivos do amigo interesseiro, desde que ele esteja lá, cumprindo com seu dever de ser um bom amigo.

Imaginemos que alguém procede como deve ser: pode não proceder assim com frequência, pode não proceder assim com constância, porque não sabe porque motivo procede como deve ser. Às vezes, por mero acaso ou em virtude da prática, podemos desenhar linhas retas, mas não temos à mão uma régua que permita verificar se são realmente retas as linhas que julgamos tais. Um homem que seja bom por acaso não dá garantias de que será sempre bom! (Ep. 95.39)

Nesse trecho Sêneca parece estar dialogando diretamente com Kant. Não basta apenas seguir os kathekonta. É preciso ir além disso, identificando e internalizando as razões de nossas ações, para que assim se possa agir sempre da maneira reta e justa e expressar correta e conscientemente o nosso caráter através de nossas ações. Em resumo, o que é mecânico e formal deve ser convertido em retidão, constância e lucidez. Caso contrário as nossas ações serão sempre imprevisíveis. Se eu não aprender as razões para jogar o lixo no lixo, quando eu estiver sozinho será que jogarei mesmo assim? Para Sêneca, pouco importa se alguém age ou não conforme o kathekonta. O que interessa de verdade é as “[…] as razões que nos levam a agir assim” (Ep. 95.40). Por isso é imperativo que nos dediquemos ao estudo contínuo da filosofia. Porque “a filosofia é o estudo da virtude, mas através da própria virtude” (Ep. 89.8).

Conclusão

O que podemos concluir ao final de toda essa empreitada? Em primeiro lugar que há uma ética no estoicismo. E podemos dizer que há uma ética muito sofisticada. Se tratando particularmente de Sêneca, não seria exagero dizer que todos os seus escritos convergem para fins éticos. Na carta 45, por exemplo, Sêneca faz duras críticas aos filósofos que “gastam tempo imenso em jogos de palavras” (Ep. 45.5). Ele afirma nessa carta que devemos nos ocupar da felicidade, em como fazer um homem bom. Este seria o fim último da filosofia e não o “analisar as diferenças entre as palavras sinónimas” (Ep. 45.6).

Aprendemos que essa ética é dividida através das noções de kathekonta (conselhos) e karthortoma (orientações da própria virtude). Ambas se recobrem. Ambas são úteis e essenciais para a ética. Os conselhos porque nem todos estudam filosofia, e a virtude porque ajuda a elaborar os conselhos e a explicar a ações. Nesse sentido, podemos dizer que a ética senequiana é tão prescritiva quanto a ética de Kant, só que conta com um plus: ela exige uma internalização das normas morais, para que aquele que pratica a ação se satisfaça ao fazer a coisa certa. Em Sêneca viver moralmente é viver feliz.

 

Referências bibliográficas

BORGES, G. F. B. B. O olhar de Sêneca sobre o debate contemporâneo entre as éticas do dever e da virtude. Inquietude, Goiânia, vol. 10, 2019.

HÖFFE, Otfried. Immanuel Kant. Trad. Christian Viktor Hamm e Valerio Rodhen. São Paulo: Martins Fontes, 2005.

SANDEL, Michael. Contra a perfeição: ética na era da engenharia genética. Trad. Ana Carolina Mesquisa. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2013.

SÊNECA. Cartas a Lucílio. Trad. J.A. Segurado e Campos. Lisboa: Caloste Gulbenkian, 2009.

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