Os corpos e os incorpóreos no estoicismo

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A física estoica atribuía corporeidade à todas as coisas, mesmo à alma e às virtudes (fonte da foto)

Por Diogo da Luz

OS CORPOS

A física estoica diverge da ideia que se tem de física na contemporaneidade. Ela envolve, dentre outros, o estudo da interação entre corpos (sṓmata), sendo estes definidos como os que têm a capacidade de agir e de sofrer ação; há também a possibilidade de um corpo somente agir (como o lógos[1]) ou somente sofrer ação (como a matéria). Os corpos são os únicos entes que existem verdadeiramente, e interagem através da relação de causalidade.

Um exemplo de interação entre corpos pode ser encontrado em Sêneca. Segundo ele, o bem é um corpo, pois move e, de certa maneira, dá forma e conteúdo às almas. As almas são também corpos, visto que agem e são suscetíveis à ação. Desse modo, as virtudes são igualmente corpóreas, assim como as paixões e as doenças da alma. São corpóreas, por exemplo, tanto a inveja e a crueldade quanto a alegria e a sinceridade[2].

Conforme ressalta J. Brunschwig, um debate acerca da corporeidade já havia sido considerado antes por Platão na “Batalha dos Gigantes” do Sofista. Nesse diálogo, Platão descreve os “Filhos da Terra” como os partidários da ideia de que existe somente aquilo que pode ser manuseado e que oferece resistência ao toque, caracterizando esses entes como corpos. Entretanto, Platão confronta a ideia dos “Filhos da Terra” defendendo a necessidade de algum critério dinâmico que corresponda a agir ou sofrer ação, a fim de fazê-los aceitar ao menos a existência de algumas entidades incorpóreas[3]. Tendo isso em conta, o que J. Brunschwig destaca é que a fórmula de Platão é a mesma utilizada pelos estoicos: a capacidade de agir ou sofrer ação. Ou seja, usando as armas de Platão, os estoicos dão um passo além e atribuem corporeidade também à alma e às virtudes morais.

O mundo para os estoicos se estabelece no devir das relações corpóreas. Os corpos se misturam uns com os outros, mas sem perder suas características:

São relações causais permeadas pelo lógos, que está em toda parte, numa espécie de continuum energético. Os corpos se compenetram uns nos outros, sem perder suas características próprias. Essas misturas, no entanto, não ocorrem por justaposição de suas partes (synthesis) e nem por fusão completa (synkhysis), uma vez que na primeira não ocorre verdadeiramente mistura e na segunda as características dos corpos são perdidas; elas ocorrem através da “mistura total” (krasis di’ holon), de forma integral, mas sem permitir que os corpos percam suas propriedades. De acordo com Plutarco[4], Crisipo “disse que nada impede que uma só gota de vinho se mescle com o mar e, para que não nos admiremos disso, disse que na mescla a gota se estenderá ao mundo em sua totalidade[5]”.

OS INCORPÓREOS

Até o presente momento foi esclarecido que os corpóreos são os únicos entes que podem causar ou sofrer alguma ação. A questão da causalidade é central para o entendimento dos corpos, porém até agora não se discorreu sobre os efeitos das causas, pois “o mundo estoico é composto de princípios espontâneos, contendo vida e atividade neles mesmos, e nenhum deles pode ser dito propriamente o efeito do outro. A relação entre causa e efeito entre dois seres está completamente ausente de sua doutrina”[6]. Os corpos não são causas uns dos outros, mas causas uns para os outros. Nesse sentido, um corpo não dá características novas a outro. As alterações que ocorrem devido às interações não são realidades novas, uma vez que não alteram as características dos corpos. Essas modificações são chamadas de atributos (kategoremata) e não designam nenhuma característica real.

Os atributos (kategoremata) não alteram a realidade e por isso são considerados incorpóreos. Eles são os efeitos das relações causais entre os corpos. Uma navalha, por exemplo, ao cortar uma carne não lhe dá nenhuma característica nova, mas somente o atributo de “ser cortada”. Os atributos são os acontecimentos e são expressos sempre por meio de verbos. Assim sendo, os incorpóreos têm um caráter sempre transitório e indicam um atributo do corpo como “estar sentado” ou “estar caminhando”. Nesse sentido, assinala Ildefonse:

Assim, os predicados incorpóreos remetem a tal ou qual maneira de ser, não pondo em perigo a identidade do substrato, definido por sua própria qualidade, através das mudanças. O incorpóreo permite inteirar-se da mudança sem atentar contra a permanência dos corpos e sem alcançar uma posição de essência: os corpos são definidos por uma qualidade própria que os singulariza absolutamente e que não cessará, senão com o próprio corpo[7].

Os incorpóreos são acontecimentos que refletem modos de ser; são efeitos superficiais que não atuam na realidade. Os incorpóreos são entes indeterminados, que não podem ser medidos pois são somente efeitos da contínua interação dos corpos. É entre os incorpóreos que encontramos o lugar, o vazio, o tempo e o exprimível ou dizível (lektón).

a) O lektón

O exprimível (lektón) é um efeito das ações corpóreas. Ele subsiste na superfície das relações causais. O exprimível não age, o que age são os corpos que o tornam possível. Os exprimíveis não são algo, mas apenas coisas significadas por meio dos sons vocais. O lektón é aquilo que se encontra entre os sons vocais e os objetos designados por eles. Tanto os sons vocais quanto os objetos designados são corpóreos, somente a coisa significada é incorporal. O lektón é também aquilo que subsiste com o pensamento ou em conformidade com uma impressão racional[8].

b) O lugar

Os estoicos consideram que os corpos se estendem e se contraem por meio de seus próprios movimentos tensionais, e o lugar de um corpo aparece como o resultado dessa atividade. A natureza do lugar só pode ser determinada através de sua relação com o corpo. Assim, “o lugar não é uma representação sensível [de um corpo], e sim uma representação racional [incorporal] que acompanha a representação dos corpos, mas que dela não faz parte. O lugar não é objeto do pensamento senão pela passagem de diversos corpos numa mesma posição”[9].

c) O tempo

Para Crisipo, o tempo é o intervalo do movimento, mais precisamente o intervalo que acompanha o movimento do mundo[10]. No entanto, devido às controvérsias entre os próprios estoicos referentes à eternidade do fogo divino[11], eles retomam a noção aristotélica de tempo como medida do movimento[12]. Entretanto, os estoicos não concordam com o entendimento de Aristóteles de que o tempo é a causa da deterioração[13]. Para eles o tempo não causa nada, é somente “uma forma vazia na qual os acontecimentos se sucedem”[14].

d) O vazio

O mundo é plenamente preenchido por corpos, não havendo vazio. O vazio está fora do mundo, sendo considerado “ausência de corpo” ou “intervalo privado de corpo”[15]. Como o vazio não limita o mundo, ele não causa, pois os limites do mundo se devem a sua própria ação. Devido à conflagração universal, o mundo se expande no vazio. Por outro lado, no estoicismo médio (com Panécio e Possidônio) o vazio foi considerado problemático juntamente com a teoria das conflagrações universais. De acordo com Émile Bréhier, o problema acerca do vazio influenciaria mais tarde no surgimento de doutrinas gnósticas que ampliariam a questão para novas especulações:

Vimos, no entanto, a maneira como eles [estoicos] não poderiam suprimir tal relação [mundo-vazio]. Tal teoria teve um destino singular que acabaria por revelar sua inconsistência. Nós queremos falar do que ela se tornou na religião popular de certos gnósticos. Os estoicos concedem toda realidade ao mundo, nenhuma ao vazio; mas, considerando esse abismo infinito no qual o mundo aparece como um ponto vivo, a imaginação dá ao vazio mais realidade que ao mundo: o vazio torna-se o Bythos[16] profundo e indiferente no qual se produz nele miraculosamente a semente dos seres[17]. Para essas religiões populares, o vazio dos estoicos, que não é nada, daria nascimento ao Deus impassível, indiferente, infinito, que, ele também, não é nada. Não se pode conceder mais atributos a ele do que se concede ao tudo (tó pan), mas que não é nada, porque é mais que tudo e mais do que a realidade. Assim, a solidão do finito e do infinito, nos estoicos, inicia a dualidade radical, não mais entre dois princípios do mundo, que apenas são separados pela análise, mas entre dois seres heterogêneos, o que dará nascimento a uma nova filosofia[18].

NOTAS

[1] Razão.

[2] SÊNECA. Cartas a Lucílio. 106, 6.

[3] BRUNSCHWIG, Jacques. Metafísica estoica. In: INWOOD, Brad (Org.). Os estoicos. Tradução de Paulo Fernando Tadeu Ferreira e Raul Fiker. São Paulo: Odysseus, 2006, p. 233.

[4] PLUTARCO. Sobre as noções comuns, 37, 1078E.

[5] DA LUZ, Diogo. A Liberdade em Epicteto. Prometeus Filosofia, n. 10, v. 22, 2017, p. 16.

[6] BRÉHIER, Émile. A teoria dos incorporais no estoicismo antigo. Tradução de Fernando Padrão de Figueiredo e José Eduardo Pimentel Filho; transliteração e tradução do grego de Luiz Otávio Mantovaneli. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012, p. 31.

[7] ILDEFONSE, Fréderique. Os estoicos I: Zenão, Cleantes, Crisipo. Tradução de Mauro Pinheiro. São Paulo: Estação Liberdade, 2007, p. 52.

[8] BRUNSCHWIG, Jacques. Metafísica estoica. In: INWOOD, Brad (Org.). Os estoicos. Tradução de Paulo Fernando Tadeu Ferreira e Raul Fiker. São Paulo: Odysseus, 2006, p. 240-241.

[9] BRÉHIER, Émile. A teoria dos incorporais no estoicismo antigo. Tradução de Fernando Padrão de Figueiredo e José Eduardo Pimentel Filho; transliteração e tradução do grego de Luiz Otávio Mantovaneli. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012, p. 79.

[10] ESTOBEU. Eclogae, I, II 164, 15.

[11] BRÉHIER, Émile. A teoria dos incorporais no estoicismo antigo. Tradução de Fernando Padrão de Figueiredo e José Eduardo Pimentel Filho; transliteração e tradução do grego de Luiz Otávio Mantovaneli. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012, p. 98-99.

[12] ARISTÓTELES. Física, 220b15.

[13] ARISTÓTELES. Física, 220b19-24.

[14] BRÉHIER, Émile. A teoria dos incorporais no estoicismo antigo. Tradução de Fernando Padrão de Figueiredo e José Eduardo Pimentel Filho; transliteração e tradução do grego de Luiz Otávio Mantovaneli. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012, p. 103.

[15] BRÉHIER, Émile. A teoria dos incorporais no estoicismo antigo. Tradução de Fernando Padrão de Figueiredo e José Eduardo Pimentel Filho; transliteração e tradução do grego de Luiz Otávio Mantovaneli. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012, p. 83.

[16] “Ou ‘o profundo'” — nota do tradutor. (BRÉHIER, Émile. A teoria dos incorporais no estoicismo antigo. Tradução de Fernando Padrão de Figueiredo e José Eduardo Pimentel Filho; transliteração e tradução do grego de Luiz Otávio Mantovaneli. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012, p. 90).

[17] Tal doutrina gnóstica será combatida por Plotino. (PLOTINO. Enéadas, II, 9, 10).

[18] BRÉHIER, Émile. A teoria dos incorporais no estoicismo antigo. Tradução de Fernando Padrão de Figueiredo e José Eduardo Pimentel Filho; transliteração e tradução do grego de Luiz Otávio Mantovaneli. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2012, p. 90-91.

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Diogo da Luz é Mestre em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Pesquisador da história da filosofia, com ênfase no período clássico e helenístico. Também tem interesse no estudo da ética das virtudes e na abordagem da filosofia como modo de vida, mais especificamente pela perspectiva estoica. Membro do grupo Ética do Bem Viver, que organiza colóquios interdisciplinares sobre o tema. Membro do grupo Pórtico de Epicteto e coeditor da revista homônima.

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